[Hacia una teoría de la mediación] Memes, memes por todas partes

MEMES, MEMES POR TODAS PARTES*

Durante la última década del siglo pasado, se hizo muy popular un juguete japonés denominado tamagochi, que reduce al otro con el que nos comunicamos (normalmente un animal doméstico) a una presencia puramente virtual en la pantalla. Jugar con él supone actuar como si hubiera una criatura real viva, detrás de la pantalla; nos excitamos y gritamos en nuestro empeño aunque sabemos perfectamente que no hay nada detrás, sólo una red digital sin sentido. Si nos tomamos en serio lo que acabamos de decir, no podemos evitar la conclusión de que la otra persona con la que nos comunicamos es también en última instancia una especie de tamagochi. Cuando comunicamos con otro sujeto, recibimos señales de él, observamos su cara como una pantalla, pero no llegamos nunca a saber, a pesar de ser compañeros de comunicación, qué es lo que está detrás de la pantalla. Y lo mismo pasa para el propio sujeto interesado (i. e., el sujeto no sabe lo que está tras la pantalla de su propia (auto)conciencia, qué clase de Cosa es él en lo Real). La (auto) conciencia es una pantalla de superficie que produce el efecto de "profundidad", de una dimensión que está por debajo de ella. Pero esta dimensión sólo es accesible desde el punto de vista de la superficie, como un tipo de efecto de superficie: si realmente vamos más allá de la pantalla, el propio efecto de la "profundidad" de una persona se disuelve. Lo que nos queda es sólo un haz de procesos sin sentido que son neuronales, bioquímicos, etcétera. Por esta razón, la manida polémica sobre los papeles respectivos de los "genes versus el medio ambiente" (de biología versus cultura, de naturaleza versus nutrición) en la formación de los sujetos pierde de vista la dimensión capital, a saber, la de la interfaz que conecta y separa a la vez las dos dimensiones. El "sujeto" aparece cuando la "membrana", la superficie que delimita el Adentro y el Afuera, lejos de ser un medio pasivo de su interacción, empieza a funcionar como su mediador activo.

La conclusión es, en consecuencia, que, incluso si la ciencia comienza a definir y a manipular el genoma humano, esto no le permitirá dominar y manipular la subjetividad humana. Lo que me hace "único" no es ni mi fórmula genética ni la manera en que se han desarrollado mis disposiciones como fruto de la influencia del medio ambiente, sino la autorrelación singular que emerge de la interacción de ambas. Más precisamente, incluso la palabra "interacción" no es completamente adecuada en este punto, en la medida en que supone aún la influencia mutua de dos conjuntos dados de condiciones positivas (genes y entorno), y no logra por tanto integrar la característica crucial del Selbst-Beziehung (el bucle autorreferencial debido al cual, en la forma de relacionarme con mi entorno, no alcanzo nunca el "grado cero" en cuanto al hecho de ser influido pasivamente por él. En lugar de eso, al relacionarme con ese medio, me estoy relacionando también, ya y siempre, conmigo, es decir, ya y siempre, determino por anticipado con un mínimo de "libertad", la forma en que seré determinado por el medio, hasta el nivel más elemental de las percepciones sensibles). La manera en que me "veo a mí mismo," las características simbólicas e imaginarias que constituyen mi "auto-imagen" (o, incluso, lo que es más importante, el fantasma que proporciona las últimas coordenadas de mi ser), no está en los genes ni tampoco es impuesta por el entorno, sino que está en la forma única en que cada sujeto se relaciona consigo mismo, "se elige a sí mismo" en relación con su medio ambiente así como con (lo que percibe como) su "naturaleza."

Estamos pues ante una suerte de mecanismo autorreferencial que no puede reducirse a la interacción de mí mismo como una entidad biológica con el entorno: aparece una tercera instancia mediadora (el sujeto precisamente), que no tiene un Ser sustancial positivo, puesto que, de alguna manera, su condición es puramente "performativa" (es decir, es una especie de llama que se inflama a sí misma, nada más que el resultado de su actividad; lo que Fichte denominó Tathandlung, el acto puro de la Selbst-Setzung autorreferencial). Sí, aparezco por medio de la interacción entre mi base biológica corporal y mi entorno; pero lo que esa base y ese entorno son está siempre "mediado" por mi actividad. Es interesante destacar que los más avanzados científicos cognitivistas actuales incorporan este motivo (o más bien lo desarrollan a partir de su propia investigación) de un mínimo de autorreferencialidad que los grandes idealistas alemanes trataron de formular en términos de "espontaneidad trascendental". Así, en el caso de los clones humanos (o todavía hoy en el de los gemelos idénticos), lo que explica que cada uno de ellos sea único no es sólo que han estado expuestos a medios diferentes, sino la forma en que cada uno ha constituido una estructura de autorreferencia única a partir de la interacción entre su sustancia genética y su entorno.

El problema deleuziano de la seudocausa puede así ponerse en relación con la noción hegeliana de la posición (retroactiva) de los presupuestos: la causalidad directa es la de la interacción real de los cuerpos, mientras que la seudocausalidad es la de poner retroactivamente los presupuestos del agente, la de asumir idealmente lo que ya se ha impuesto al agente[1] ¿Y si esto explica también la aparición del sujeto como un agente libre/autónomo? La única causalidad "real" se produce en el nivel corporal de las multitudes interactuantes, mientras que el sujeto actúa como una "seudocausa" que crea acontecimientos de una manera autónoma. Una vez más, Deleuze se muestra aquí inesperadamente cercano a Hegel. En las ciencias modernas, este círculo cerrado de la "posición de los presupuestos" de carácter autorreferencial, que ya Hegel percibió como la característica fundamental de todo ente vivo, se designa como "autopoiesis": en una especie de bucle reactivo, el resultado (el ente vivo) produce las propias condiciones materiales que le generan y mantienen. En la tradición del idealismo alemán la relación de los organismos vivos con su otro externo es ya-siempre su auto-relación (i. e., cada organismo "pone" su entorno presupuesto).

El problema de esta noción autopoiética de la vida, elaborada por Maturana y Várela en su obra clásica Autopoiesis and Cognition,[2] no reside en la pregunta de si esta noción de autopoiesis supera efectivamente el paradigma mecanicista, sino más bien en esta otra: "¿Cómo podemos pasar de este bucle, encerrado en sí mismo, de Vida a la (Auto)Conciencia?". La (Auto)Conciencia es también reflexiva, relacionada consigo misma en su relación con Otro. No obstante, esta reflexividad es completamente diferente del auto-encerramiento del organismo. Un ser vivo (auto)consciente desarrolla lo que Hegel llama el poder infinito del Entendimiento, del pensamiento abstracto (y abstrayente); es capaz en sus pensamientos de separar el Todo orgánico de Vida, de someterlo a un análisis mortificante, de reducir el organismo a sus elementos aislados. Por esta vía, la (Auto) conciencia reintroduce la dimensión de la Muerte en la Vida orgánica: el propio lenguaje es un "mecanismo" mortificante que coloniza el Organismo. (Esto es, según Lacan, lo que buscaba Freud en su hipótesis de la "pulsión de muerte".) Fue Hegel (de nuevo) quien formuló esta tensión en (entre otros lugares) el comienzo del capítulo sobre la Auto Conciencia de su Fenomenología del espíritu, en el que opone dos formas de "Vida"en cuanto auto-relación por medio de la relación con el Otro: la vida (orgánicobiológica) y la (auto)conciencia. El verdadero problema es no (sólo) el de cómo pasar de la materia preorgánica a la vida, sino el de cómo la vida misma puede quebrar su clausura autopoiética y saliendo de sí extáticamente empezar a referirse a su Otro externo (donde esta apertura extática del salir de sí puede también resolverse en la objetivación mortificante del Entendimiento). El problema no es la Vida sino la Muerte-en-Vida ("permaneciendo en lo negativo") del organismo hablante.

Dentro de la historia de la biología, este tema de la autopoiesis es parte de la tendencia "idealista" del hilozoísmo: todo lo que existe, la naturaleza entera, está vivo; sufre y goza. No hay muerte en el universo; lo que sucede, en el caso de la "muerte", no es otra cosa que la desintegración de una coordinación particular de elementos vivos, mientras que la Vida continúa, tanto la Vida del Todo como la vida de los constituyentes elementales de la realidad. (El "crimen absoluto sadiano" se encamina precisamente a destruir esta segunda vida que sobrevive a la muerte biológica[3].) Encontramos esta posición desde Aristóteles (su noción de alma como forma del cuerpo) y el estoicismo tradicional, pasando por Denis Diderot (para quien hasta las piedras sienten dolor, y lo que ocurre es que no podemos oírlas. Esto nos recuerda mucho al ingenioso relato de Patricia Highsmith sobre una mujer que era capaz de oír gritar a los árboles cuando eran cortados) y el concepto romántico de Schelling de Alma del Mundo, hasta la rica panoplia de teorías actuales, que van desde la noción de Gaia [la Tierra como organismo vivo] hasta el "cuerpo sin órganos", que se desarrolla en sus múltiples modalidades, de Deleuze, el último gran filósofo de lo Uno. Y todavía deberían añadirse a esta serie pensadores tan diferentes como Francisco Várela, Maurice Merlau-Ponty y Heídegger, todos ellos en busca de la unidad de cuerpo y sujeto, del punto en que el sujeto "es" directamente su cuerpo.

Frente a esa tradición se sitúa la tradición cartesiana que Lacan suscribe plenamente: el cuerpo existe en el orden del tener: no soy mi cuerpo, lo tengo, y esta escisión hace posible el sueño gnóstico de la realidad virtual que nos hará capaces de ir de uno a otro de esos cuerpos. Para Lacan, la implicación capital de la reducción cartesiana del cuerpo a res extensa es que \&jouissance es evacuada de los cuerpos, en contraste con el hilozoísmo, en que el propio cuerpo goza: "cajouit", como dicen Lacan y Deleuze. En la tecnología y la ciencia actuales está surgiendo un "cuerpo en piezas", un compuesto de órganos sustituibles (marcapasos, miembros artificiales, injerto de piel, transplantes de corazón, hígado y otros, hasta el proyecto de órganos de reserva genéticamente cultivados). Esta tendencia culmina en la biogenética actual: la lección del proyecto genoma es que el verdadero centro de un cuerpo vivo no es su Alma sino su algoritmo genético. Fue Weismann, una de las referencias capitales de Freud, quien, hace más de cien años, estableció la distinción entre las partes "mortales" y las "inmortales" de un organismo: su "soma", la envoltura corporal exterior que crece y se desintegra, y las "células germinales", el componente genético que se reproduce a sí mismo y que se mantiene idéntico de generación en generación. Richard Dawkins proporciona la última fórmula de esta distinción con su noción del "gen egoísta": no es que los organismos individuales utilicen sus genes para establecer réplicas de ellos mismos; sino que, por el contrario, son los organismos individuales los que constituyen el medio para que los genes se reproduzcan.

El problema propiamente materialista es: ¿Cómo surge la subjetividad en este ciclo reproductivo de los genes? La línea que va desde el germen hasta el genoma radicaliza la noción del cuerpo dentro de un cuerpo, de un cuerpo real "inmortal" que persiste y se reproduce a sí mismo a través de la generación y la corrupción de cuerpos mortales pasajeros. El sujeto lacaniano no es ni la Forma-Alma-Unidad orgánica del cuerpo, ni el germen-genoma, el cuerpo dentro del cuerpo. La aparición de la subjetividad introduce una complicación en este punto. Richard Dawkins ha tratado de elaborar un paralelo entre genes y memes. De la misma manera que los cuerpos son medios para la reproducción de los genes, los individuos son medios para la propagación, para la reproducción y expansión de los memes en tanto que unidades elementales de significación[4]. El problema aquí, es que con el orden simbólico, el individuo pasajero no es sólo S, el soma, la envoltura disponible sino $, el sujeto barrado, la negatividad autorreferencial que pervierte/invierte el orden natural e introduce un desequilibrio "patológico" radical. Es el individuo el que utiliza los memes para sus fines propios. Los "memes" (la tradición simbólica) son un intento secundario de establecer una forma de estabilidad y orden, de restablecer la adecuada subordinación de lo particular a lo universal, que quedó trastornada por la aparición de la subjetividad: el "sujeto" es el accidente mortal evanescente que se postula a sí mismo como un fin en sí infinito.

Hay que tener mucho cuidado en no equivocarse en cuanto al nivel específico de la noción de memes. Un "meme" se propaga no a causa de los efectos beneficiosos reales sobre sus portadores (por ejemplo, que el que lo adopta tenga más éxito en la vida y así tenga primacía en la lucha por la existencia) ni tampoco porque sus características lo hagan subjetivamente atractivo para sus portadores (uno tiende naturalmente a privilegiar la idea que promete felicidad frente a la idea que no promete otra cosa que miseria y renuncia). Como el virus de un ordenador, el meme prolifera sencillamente mediante la programación de su propia retrasmisión. Recuérdese el caso de dos misioneros que trabajan en un país opulento y económicamente estable. Uno dice: "El final está cerca; arrepiéntete o sufrirás terriblemente," mientras que el mensaje del otro es el de disfrutar de una vida feliz. Aunque el mensaje de este último sea mucho más atractivo y beneficioso, es el primero el que se impone. ¿Por qué? Porque si uno cree que el final está cerca, desarrollará un esfuerzo tremendo para convencer a todos los que le sea posible, mientras que la otra creencia no requiere un empeño tan extremado de proselitismo. Lo que resulta tan inquietante en relación con esta idea es que nosotros, seres humanos dotados de inteligencia, voluntad y de una experiencia del sentido, somos, sin embargo, víctimas inconscientes de un "contagio de pensamiento"[5] que opera ciegamente y se difunde como un virus de ordenador. No hay que extrañarse de

que, cuando habla de los memes, Dennet recurra a las mismas metáforas que Lacan cuando se ocupa del lenguaje: en ambos casos, estamos frente a un parásito que penetra en el individuo humano y lo ocupa, utilizándolo para sus propios fines. Porque, efectivamente, ¿no (re)descubre la "memética" la noción de un nivel simbólico específico que opera al margen (y, en consecuencia, no puede ser reducido al) del par habitual de hechos objetivos biológicos (efectos "reales" beneficiosos) y hechos subjetivos (la atracción de la significación de un meme)? En un caso límite, una idea puede difundirse incluso si, a largo plazo, sólo lleva destrucción a sus portadores e incluso si es considerada como no atractiva.

¿No hay un paralelo sorprendente entre esta noción de memes y la noción hegeliano-marxista de alienación? De la misma forma que los memes, erróneamente percibidos por nosotros, los sujetos, como medios de nuestra comunicación, son los que llevan en realidad la voz cantante (se sirven de nosotros para reproducirse y multiplicarse), las fuerzas productivas, que nos parecen medios para satisfacer nuestras necesidades y deseos, son las que efectivamente imponen su juego. El verdadero objetivo del proceso, su fin en sí, es el desarrollo de las fuerzas productivas, y la satisfacción de nuestros deseos y necesidades (i. e., lo que nos parece el objetivo) no es más que el medio para el desarrollo de las fuerzas productivas. Esta inversión, insoportable para nuestro narcisismo, es paradigmática de la ciencia moderna, de su producción de conocimiento que es, en cierta forma, demasiado traumática para poder incorporarse a las creencias que estructuran nuestras vidas cotidianas. La física cuántica ya no puede ser "entendida" (sus resultados no pueden integrarse en nuestra visión ordinaria de la realidad). Lo mismo sucede con la biogenética. Aunque aceptamos su verdad, mantenemos al mismo tiempo frente a ella una actitud de renegación fetichista. Nos negamos a creer no en una doctrina religiosa más allá del conocimiento científico, sino en lo que el propio conocimiento científico nos dice sobre nosotros mismos.

* Zizek, Slavoj. Órganos sin cuerpo - Sobre Deleuze y consecuencias. Valencia, Pre-Textos, 2006 (trad. Antonio Gimeno Cuspinera). págs. 140 a 146

[1] Compárese con la distinción de Dupuy entre la causalidad lineal histórica y el surgimiento de lo Nuevo que retroactivamente fundamenta su propia posibilidad. Véase Jean-Pierre Dupuy, Pour un catastrophisme eclairé (Paris, Ed. du Seuil, 2002).

[2] Véase Humberto R. Maturana y Francisco Várela, Autopoiesis and Cognition: The realization of the Living (Dordrecht: D. Reidel, 1980).

[3] Sigo en este punto a Jacques-Alain Miller, "Lacanian Biology and the Event ofthe Body", Lacanian Ink 18 (2001), 6-29.

[4] Ver Richard Dawkins, The Selfish Gene (Oxford University Press, 1989). Ed. esp. El gen egoísta: las bases biológicas de nuestra conducta (Barcelona, Salvar, 1994).

[5] Véase Aaron Lynch, Thought Contagión (New York, Basic Books, 1996).